روش تحقيق در فقه اسلامي «بحثي در ادله»

نوشته شده در حقوق اسلام(فقه)

 

 

نويسنده: دكتر علي‌رضا فيض
 

براي تحقيق در علوم، روش تحقيق مشخصي وجود دارد كه براساس اصول و قوانين موضوعه‌ي آن مي‌توان پيرامون مسائل علمي پژوهش كنيم، مثلا، منطق روش و مدخلي است براي ورود به مسائل فلسفه، و علم اصول نسبت به فقه چون منطق نسبت به ساير علوم فلسفي است. و از اين رو علم اصول را منطق فقه و منطق استنباط ناميده‌اند و در اين منطق فقه و استنباط، نوعي خاصي از انديشيدن
درست را فرا مي‌گيريم كه ما را براي استنباط، حكم شرعي ياري مي‌كند.
گو اينكه فقه هرگز از اصول جدا نبود، اما به صورت مدوّن كمي ديرتر از فقه در دسترس جامعه‌ي اسلامي قرار گرفته است؛ زيرا فقه با پيشرفت سريعي كه داشت در همان اوائل به صورتي بسيار ساده تدوين گرديد. ولي اصول در اواخر قرن دوم
اسلامي به صورت علمي مستقل، مدوّن شد. اعم از اينكه مدوّن آن محمد بن ادريس شافعي (
۱۵۰ ـ ۲۰۴ ه .ق) باشد يا امام محمد باقر و امام جعفر صادق(ع)
و اين مطلب اختصاص به اصول ندارد، بلكه همه علوم پايه و مِتُديك همين وضع را دارند منطق نسبت به فلسفه، عروض نسبت به شعر و نحو و صرف نسبت به زبان و صدها نمونه‌ي ديگر .



به هر حال، هر جا فقه هست ناگزير روشي براي استنباط وجود خواهد داشت و هر جا چنين روشي باشد ناچار اصول فقه خودنمايي خواهد كرد و بگفته‌ي امام فخر
رازي: فقهاي پيش از شافعي (يعني پيش از تدوين اصول) در مسائل اصول فقه سخن مي‌گفتند بي آنكه در اين باره از يك قانون كلي و نظام عمومي پيروي كنند و
حتي اخباري ناخودآگاه براي استنباط احكام شرعي از اصول فقه ياري مي‌گيرد:
همانطور كه اشارت رفت، براي بررسي مسائل علوم عقلي ناگزيريم به منطق روي آوريم و براي بررسي در مسائل فقهي ناچاريم از علم اصول كمك بگيريم كه متد و معياري است براي استنباط صحيح، و بي مناسبت نيست كه در تعريف فقه نظري افكنيم؛ باشد كه از اين رهگذر بر اهميت و اعتبار علم اصول بيشتر آگاهي پيدا كنيم:
فقه :علم به احكام شرعي عملي است بوسيله‌ي ادله‌ي تفصيلي آنها ، دليلهاي
تفصيلي كدام‌اند كه براي تحصيل علم به احكام شرعي ناگزير بايد به آنها استناد كرد؟ در كجا اين ادله بررسي و ارزشيابي مي‌شود و راه بكار بردن آنها چگونه است؟ و در چه علمي بايد به سراغ آنها رفت؟ بناچار بايد علمي بدان اختصاص داشته باشد. علم اصول است كه عهده دار بيان حدود و مشخصات هر يك از ادله مي‌باشد اصوليين به طوريكه از كتابهاي آنان بدست مي‌آيد ادله را موضوع علم اصول دانسته‌اند، اگر چه در چگونگي آن كمي اختلاف به چشم مي‌خورد ادله اربعه ، يا دليل بما هو دليل ، يا دليل بما هوهو.



قدماي اصوليين نيز همين نظر را داشته‌اند. در رساله‌ي شيخ مفيد در زمينه‌ي اصول فقه كه مختصر آن در «كنز الفوائد» كراچكي آمده و به چاپ رسيده و شايد نخستين
كتاب اصول در ميان شيعه باشد و نيز در كتاب «عدّه»ي شيخ طوسي و «الذريعه»ي سيد مرتضي، همين نكته به وضوح ذكر شده است و اغلب اصوليين متأخر نيز نص ادّله را موضوع علم اصول مي‌شمارند. پاره‌اي از متأخرين به جاي ادله، روش استنباط يا روشهاي استنباط را موضوع اصول قلمداد كرده و گفته‌اند: موضوع اصول؛ طرائق استنباط احكام است؛ يعني روشهايي كه در پرتو آنها مي‌توان احكام شرعي را استنباط كرد و برخي ديگر طريق استنباط را موضوع دانسته‌اند.

هر چه باشد، يك نكته را براي ما روشن مي‌سازد و آن نقش بسيار مهم و حساسي است كه علم اصول در راه تحقق فقه اسلامي بر عهده دارد. اهميت و اعتبار اصول در اين رهگذر بر اهل فن پوشيده نيست و بنابراين، جا دارد كه پيش از ورود به فقه هر چه بيشتر درباره‌ي اين مهم به تحقيق بپردازيم و ادله را خوب و دقيق بشناسيم و طرز استفاده‌ي از آنها را نيكو فرا گيريم تا در ارجاع فرع بر اصل و كار تطبيق كه مهم‌ترين كار يك محقق و مجتهد در فقه اسلامي است با اشكال روبرو نشويم.
باري، اصول فقه، روشي است كه در هريك از مكتب‌هاي مختلف اسلامي رنگي به خود گرفته و ويژگيهايي دارد و در عين حال، همه‌ي مذاهب را در باره‌ي آن و در زمينه‌ي ادله‌ي فقه آثار و تأليفاتي است. هرگاه در همه‌ي آنها مطالعه و بررسي كنيم در مي‌يابيم كه بخشي از ادله را همه‌ي مذاهب باور دارند و در اين ميان هر مذهبي نيز آرايي خاص به خود دارد كه از آنها بنام دليل فقهي ياد مي‌كنند ولي اين، مورد اتفاق هم نيست و چه بسا ديگران با ديده‌ي ناباوري بدان نگريسته‌اند و آن را به باد انتقاد گرفته‌اند و در نقل و تحليل يا ردّ و بطلان آن، قلم فرسايي كرده‌اند.
در اين بحث كوتاه، در باره‌ي ادله‌اي سخن مي‌رود كه همه‌ي مذاهب آنها را پذيرفته‌اند و در پايان در زمينه‌ي عقل كه از نظر شيعه دليل فقهي بشمار مي‌رود بحثي كوتاه خواهيم داشت و تفصيل آن را به مقاله‌اي ديگر موكول مي‌كنيم.
البته در بررسي هر يك از ادله به يكي از ويژگيهاي آن نيز اشاره مي‌شود و نكته مهمي را در زمينه‌ي آن بازگو خواهيم كرد.

الف ـ كتاب و سنت: قرآن نخستين و برترين مأخذي است كه فقه از آغاز پيدايش تا روز رستاخيز براي بدست آوردن وظايف و تكاليف فردي و اجتماعي از آن بهره‌مند مي‌گردد تشريع و قانونگزاري اسلام در پرتو آن آغاز مي‌شود و بر پايه‌ي نيازهايي كه
در جامعه‌ي اسلامي پديد مي‌آيد، آيات مشتمل بر احكام به تدريج بر پيغمبر اكرم (ص) نازل مي‌شود.
تشريع در زمان خود پيغمبر (ص) دو دوره پيدا مي‌كند، يكي دوره‌اي كه از آغاز بعثت شروع مي‌شود و تا زمان هجرت ادامه مي‌يابد، در اين دوره، گو اينكه كمي
كمتر از دو سوم قرآن مجيد بر پيغمبر(ص) نازل شده ولي از ميان آن همه آيات و سُوَر، كمتر به آيات احكام كه اساس فقه است بر مي‌خوريم و علت آن هم بر كسي پوشيده نيست، پيغمبر (ص) در اين مدت در راهِ پي‌ريزي بنياد اسلام مجاهدت مي‌فرمود؛ از اين رو در اين هنگام، آيات، بيشتر به مسائل اعتقادي، خداشناسي، يكتاپرستي رستاخيز، و مسأله رسالت باضافه يك رشته مسائل اخلاقي كه همه آنها دو سنخ از احكام را تشكيل مي‌دهند اختصاص داشت اما احكام فقهي در ميان
آياتي كه در اين دوره نازل شده است كمتر مشاهده مي‌شود.

هجرت آغاز مي‌گردد، در سال سيزدهم بعثت، رسول خدا با جمعي از اصحاب به مدينه مهاجرت مي‌كنند، مردم آن سازمان اسلام را پذيرا مي‌شوند نيازهاي
مردمي كه دين جديد را پذيرفته‌اند فزوني مي‌گيرد و تكليف خود را از پيغمبر مي‌پرسند و حكم وقايع و حوادث را از آن حضرت جويا مي‌شوند. گاه پس از سؤال اصحاب و گاه پس از استفتا و گاه بدون آنها و به هنگام ضرورت، آيه يا آياتي نازل مي‌شود و حكمي تشريع مي‌گردد.

پانزده مورد در قرآن سراغ داريم كه با جمله‌ي يسئلونك آغاز مي‌شود و مردم حكمي را از پيغمبر (ص) مي‌پرسند و از اين ميان هشت تا، نه مورد آنها مربوط به احكام فقهي است، يسئلونك عن الخمر ...، يسئلونك ماذا ينفقون ، يسئلونك

عن اليتامي ... يسئلونك ما اخلّ لهم ... يسئلونك عن المحيض دو مورد


هست كه مردم از پيامبر استفتاء كرده و فتوا گرفته‌اند. يستفتونك قل الله يفتيكم في الكلاله ....يستفتونك في النساء قل الله يفتيكم فيهن ...


و گاه بي آنكه بپرسند يا فتوا بخواهند، به هنگام احساس نياز يا پيش آمد واقعه‌اي،
حكم آنها در ضمن آيه‌اي يا آياتي بر پيغمبر نازل مي‌گرديد:
حرّمت عليكم الميته والدم و لحم الخنزير... احلّ الله البيع و حرّم الربوا...


در هر حال، در قرآن به طور كلّي در حدود پانصد آيه را شماره كرده‌اند كه به بيان احكام فقهي اختصاص دارد. اين آيات، اغلب در مدينه نازل شده‌اند و هسته مركزي و ريشه اساسي فقه اسلامي را تشكيل مي‌دهند.
ناگفته نماند كه بدنبال بيشتر اين آيات، بياني از پيغمبر رسيده كه دلالت آنها را بر مقصود روشن مي‌گرداند؛ زيرا اغلب آيات احكامِ كلّي و احيانآ مجمل هستند مانند: اقيمواالصلوه و آتوالزكوه.... احكام آنها از طريق بيان پيغمبر؛ يعني سنت روشن
مي‌گرديد آن آيات و اين بيانها كه بدنبال آنها و گاه بدون سابقه از پيغمبر صادر
شده‌اند، در اصطلاح؛ سنّتِ پيغمبر ناميده مي‌شوند و دو عنصر اصلي فقه اسلامي بشمار مي‌روند.
سنت پيغمبر، موارد مختلفي داشته است گاهي در بيان كردن آيه‌اي بوده، گاهي براي تخصيص عامي يا تقييد مطلقي صادر شده و گاهي هم ابتداء و بي آنكه سابقه‌اي در كار باشد حكمي را تشريع و قانوني را وضع كرده است؛ در حالي كه اين حكم و قانون ريشه‌اي در كتاب نداشته است. و فرق نمي‌كند كه سنت پيغمبر ناظر به آيه‌اي و براي بيان و توضيح آن باشد يا ابتداء حكمي را بي‌آنكه سابقه‌اي در قرآن داشته باشد مقرّر كند، كتاب و سنت هر دو از وحي‌اند و از مبدأ الهام ناشي مي‌شوند و فرق ميان سنت پيغمبر و قرآن در اين است كه قرآن عين كلمات و عين معاني از مبدأ وحي بر پيغمبر فرود آمده ولي در سنت، معاني بر قلب پيغمبر الهام شده و حضرت آن را به فراخورِ مقام و وضع، در قالب الفاظي از خود ريخته و به مردم ابلاغ فرموده است.
اين هسته مركزي فقه است، از ميان
۶۳۴۲ آيه قرآن پانصد آيه فقهي و آنگاه سنت
پيغمبر (ص). براي آنكه بتوانيم از كتاب و سنت استنباط كنيم قبل از هر چيز، دانستن اموري به عنوان مقدّمه ضرورت پيدا مي‌كند، بايد حقيقت و مجاز آنها را بدانيم، امر و نهي چه هستند و بر چه دلالت دارند؟ عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبين، ناسخ و منسوخ... اين‌ها مباحثي است كه با آن دو مأخذ سر و كار دارند به علاوه نكته‌اي كه بسيار اهميت دارد اين است كه ظاهر كلمات و جملات
كتاب و سنت آيا اعتبار دارند و سند هستند يا نه؟.
اين نبايد براي ما مسأله‌اي باشد و اين همه وقت و فكر ما را به خود مشغول كند و اين چنين سرو صدا و بحث و مجادله برانگيزد!
درباره سخنِ هيچ سخنور و نوشته و كتاب هيچ نويسنده‌اي، سابقه ندارد اين مسأله را عنوان كنند كه آيا ظاهر اين سخن يا آن نوشته اعتبار دارد يا ندارد و حجّت هست يا نيست؟ اين چه حرفي است! مگر مي‌شود كسي سخني گويد يا كتابي نويسد ولي از ظاهر معاني آن، كسي سر در نياورد دراين صورت آيا اين كار مسخره نيست؟ مگر مي‌شود كسي كتابي عرضه بدارد كه براي هيچكس قابل فهم و درك نباشد يا سخني بگويد كه همه در آن وامانده و سرگردان شوند، اگر چنين باشد بناي جامعه فرو مي‌ريزد و ديگر ملاكي براي تفهيم و تفاهم باقي نمي‌ماند اين كار يكسره بيهوده و
نادرست است و براستي در هيچ عرف و هيچ ملّتي چنين مسأله‌اي وجود ندارد، ولي پس چرا در مورد كتاب و احيانآ سنت پيغمبر اين مسأله پيش مي‌آيد و آنگاه بحث در حجيّت ظواهر يكي از مهم‌ترين مسائل اصولي را به وجود مي‌آورد؟ علّتش، روشِ ويژه‌اي است كه اخباريين كه گروهي از شيعه‌اند در اين زمينه پيش گرفته‌اند.
آنها باستناد آيه‌اي و رواياتي مدعي شده‌اند كه: ظواهر كتاب بي آنكه بيان و

تفسيري از اهل بيت بدان ضميمه شود براي كسي قابل درك و معتبر نيست و حتي برخي از آنان از اين هم پا را فراتر گذارده، گفته‌اند: ظواهر قرآن همه مجمل و در شمار متشابهات قرآن‌اند. شيوه قرآن در مقام بيان مطلب به مانند آن است كه كسي مثلا آسمان گويد و ريسمان خواهد، در بگويد و ديوار اراده كند، از عام، خاص، و از مطلق، مقيد و از امر، نهي اراده كند، از نوشته كسي كه در نگارش بر اين شيوه باشد چه مي‌توان فهميد؟ همان رمزي كه در حروف مقطّع فواتح سور هست و كسي را از آن آگاهي نيست، در ظواهر وجود دارد.
اصوليين در پاسخ گويند: درست است كه قرآن مشتمل بر محكمات و متشابهات است ولي ظواهر، بخشي از محكم قرآن‌اند و متشابه نيستند، محكم به طوري كه اكثر آن را معني كرده‌اند آن است كه مراد در آن معلوم باشد، به هر صورتي، يا به
صورت نصّ صريح يا به صورت ظهور و تأويل معلوم محكم آن است كه معني و
مراد معلوم باشد و هيچ احتمال ديگري در آن نرود، مثلا: للذكر مثل خطّ الانثيين «يا» لاîُمّه السُدس... و جملاتي از اين قبيل نص ناميده مي‌شوند و احتمال خلاف را در آنها راه نيست.
ظواهر نيز در زمره محكمات هستند. اصوليين در باره حجيت ظواهر، بهترين دليلشان روش عقلاست. با توجه بدو مقدمه كه هر دو مُحâرَز و مُسَلّم است، يكي اينكه؛ عقلا بر ظاهر هر گفته و نوشته‌اي اعتنا و اعتبار قائلند. دوم اينكه؛ پيغمبر در باب محاورات و در مقام ابلاغ احكام روش ويژه‌اي به كار نبرده و سبكي خاص اختراع نكرده و شيوه او همان شيوه عرف مردم بوده است. بنابراين، همانطور كه مردم به ظواهر عرفي كلمات هر كس ترتيب اثر مي‌دهند، بي گمان به ظهور عرفي كلمات قرآن نيز بايد ترتيب اثر داد و اين در اصول به حجيت ظواهر معروف است.

ب: سنت در اصطلاح چه معنايي دارد؟ آيا فقط قول و فعل و تقرير پيغمبر است؟ يا قول و فعل و تقرير پيغمبر و صحابه است؟ چنانكه عده‌اي از اهل سنت قائلند. يا قول و فعل و تقرير پيغمبر و ائمه هدي چنانكه شيعه مي‌گويد؟ و در صورتهاي اخير آيا خود سنت شامل قول ائمه هدي يا صحابه نيز مي‌شود؟.
شايد قدماي شيعه، سنت را شامل قول و فعل ائمه نمي‌دانسته‌اند و از اين رو شيخ مفيد آنجا كه از ادله بحث مي‌كند از نظر اينكه به اجماع و عقل قائل نبوده، ادله را بر سه بخش تقسيم مي‌كند و مي‌گويد: ادله به سه قسم است، كتاب و سنت و سومي قول ائمه و اين، دليل آن است كه در صدر اسلام، سنت شامل اقوال ديگري جز

قول پيغمبر نمي‌شده و احيانآ اگر مي‌خواستند قول ديگري يا ديگران را به عنوان دليل ذكر كنند به طور جداگانه ذكر مي‌كردند. ولي اصوليين متأخر وقتي مي‌گويند سنت، اقوال ائمه را نيز در آن مندرج مي‌دانند و سنت را كه دومين و پس از كتاب مهم‌ترين ادله فقه است عبارت مي‌دانند از قول و فعل و تقرير معصوم؛ يعني پيغمبر و ائمه. در باب سنت يك نقطه مشترك وجود دارد كه ميان همه فرقه‌هاي اسلامي
محرز و مسلّم است و همه آن را قبول دارند و آن قول و فعل و تقرير پيغمبر است. دو نقطه غير مشترك نيز وجود دارد يكي در مورد صحابه است كه برخي از اهل سنت قول و فعل و تقرير آنها را نيز جزو سنت به حساب گرفته بدان اعتبار بخشيده‌اند و ديگر در مورد شيعه كه براي سنت ائمه نيز حجيت قائل شده، آن را جزو سنت پيغمبر و مانند آن دانسته‌اند.
درباره قول و فعل صحابه كه آيا حجت هست يا نيست، يكي از بزرگترين علماي اهل سنت يعني غزالي عدم حجيت آن را با بياني كافي و مستدل اثبات كرده است.

غزالي در كتاب خود ادله شاطبي را درباره حجيت قول و فعل صحابه ذكر كرده و
در رد آنها چيزي فرو گذار نكرده است؛ از اين‌رو آنها را به خود واگذار مي‌كنيم كه مسأله را نخست ميان خود، حلّ و فصل كنند و مي‌گذريم.
اما از نظر شيعه كه سنت را قول و فعل و تقرير معصوم(ع) مي‌داند؛ ائمه مانند راويان و مُحَدّثان نيستند كه قول آنان از جهت اينكه ثقه‌اند و حكمي را از قول پيغمبر حكايت مي‌كنند حجت و معتبر باشد. شيعه ائمه را امتدادي از وجود پيغمبر(ص)مي‌شناسد و معتقد است كه آنان از جانب خدا منصوب شده‌اند تا احكام واقعي الهي را به مردم برسانند، آنچنان كه خود پيغمبر احكام را ابلاغ مي‌فرمود.
شيعه در اين زمينه، ادلّه‌اي دارد، چنانكه شيخ طوسي در آغاز كتاب معروف خود «عده الاصول» بدان اشاره كرده است و علماي ديگر نيز در مناسبات مختلف،
بدين مهم پرداخته و گفته‌اند: اگر چه با رحلت رسول خدا وحي پايان يافته است ولي مي‌توان گفت دوران ابلاغِ نصوص هنوز ادامه دارد.
ائمه احكام را يا از راه الهام (نه وحي) مي‌گرفتند يا از راه فراگرفتن از پيغمبر يا معصومي ديگر، چنانكه علي (ع) فرمايد: رسول خدا هزار درِ علم را به روي من گشود كه از هر درِ آن، هزار درِ ديگر گشوده مي‌شود ائمه، اهل بيت پيغمبر(ص)
هستند «اهل البيت ادري بما في‌ـ البيت» بويژه حضرت علي (ع)كه در تمام مراحل زندگي با پيغمبر بوده و به راه و روش وي، بيشتر از هر كسِ ديگري آشنا و آگاه بوده است.

و در عين حال، مايه شگفتي است كه با وجود روايات بسياري كه از سوي ائمه و بخصوص حضرت علي(ع)در فقه صادر شده است، پاره‌اي از جمع آورندگان احاديث آنها را ضبط نكرده‌اند.

ج: اما اجماع، فقه اسلامي در عصر صحابه‌ي پيغمبر رفته رفته شكل مي‌گيرد و به
اقتضاي نيازي كه اهل سنت پيش از شيعه به اصول پيدا كردند مباني اصول و از جمله اجماع در كتب آنها براي خود جايي را اشغال مي‌كند، شيعه كه در اواخر قرن چهارم هجري و پس از آنكه از دسترسي به امام و حل و فصل مسائل فقهي خود محروم شد، براي استنباط احكام شرعي، خود را به اصول نيازمند يافت و طبعآ در راه تدوين اصول به آثار پيشينيان از اهل سنت توجه داشت و در اثر همين دنباله روي، اجماع كه در اصول اهل سنت از اهميتي شايان برخوردار بود در اصول شيعه نيز براي خود جايي باز كرد و شايد از زمان شيخ طوسي است كه شيعه در مورد
ادله فقه از چهار دليل ياد كرده. و اجماع را يكي از آنها بر شمرد است پيش از او شيخ مفيد، اجماع و عقل را به عنوان دليل فقهي قبول ندارد.

اخباريين هم فقط دو دليل؛ يعني كتاب و سنت را باور دارند و براي اجماع و عقل اعتباري قائل نيستند و مي‌توان گفت كه آنها عملا فقط به سنت تحت عنوان دليل فقهي اهميت مي‌دهند و پيش از اين گفته شد كه آنان ظواهر كتاب را حجت نمي‌دانند فقط به نصوص قرآن توجه دارند كه آن هم بسيار كم و ناچيز است و بحكمِ «النادر كالمعدوم» نمي‌توان آن را به حساب گرفت.
به هر حال شيعه در آغاز كار اجماع را به پيروي از اهل سنت در زمره مأخذ فقه ذكر كرد و سپس در باره آن به بررسي و نقد و تحليل پرداخت، درباره دليل حجيت آن، ماهيت آن و مسائل مربوط به آن، شيعه را بحث‌ها و گفت و گوهاست و حقيقت آن است كه، با تلاشي پي‌گير مي‌خواهيم به نحوي از انحاء آن را به ادله فقه بچسبانيم و آنگاه آن را به عنوان يك مأخذ در عرض كتاب و سنت در آوريم.
اجماع در اصطلاح؛ به معني اتفاق داشتن است درباره يك حكم شرعي، ولي اتفاق چه كساني؟ آيا مراد اتفاق مردم يك عصر يا بيشتر، اتفاق اهل حلّ و عقد، اتفاق مردم مكه و مدينه، يا اتفاق مردم مدينه، يا اجماع مردم كوفه و بصره يا اتفاق
شيخين يا خلفاي اربعه ؟ اين‌ها بخشي از اقوال اهل سنت است و اين‌ها هم
كاشف از آن است كه دليلي قاطع و قوي بر اثبات اجماع و تحديد حدود آن نداشته‌ايم. در ميان شيعه نيز اين دليل، به اصطلاح فقهي بحث‌ها و مجادلات بسياري را برانگيخته است كه شرح و تفصيل آنها را در كتاب رسائل شيخ انصاري مي‌توان يافت .

براي حجيت اجماع به آيات و رواياتي استناد شده است، مهم‌ترين دليل آنان از قرآن اين آيه است :«و من يشاقق الرسول من بعد ما تبيّن له الهدي نوله ما تولي و نصله جهنم و ساءت مصيرا».
در اين آيه، خداوند كساني را كه از راهي بجز راه مؤمنان بروند به عذاب دوزخ تهديد مي‌فرمايد و بنابراين رفتن از راه غير مؤمنين، حرام است و مفهوم مخالف آن، اين است كه رفتن بر راه و روش مؤمنان واجب است و راه و روش مؤمنان همان اجماع است پس اجماع حجت خواهد بود. اين تقريبي از استدلال آنان درباره حجيت اجماع است.
در دلالت داشتن اين آيه، بر آنچه ادعا مي‌كنند خدشه‌ها و ايرادهاي بسياري است كه شرح آن را در كتابهاي اصولي شيعه و كتاب مستصفي غزالي مي‌توان ديد.

پس اين آيه و آياتي نظير آن بر اجماعي كه مي‌خواهند آن را به عنوان يك مأخذ معتبر فقهي قلمداد كنند دلالت ندارند.
مهم‌ترين دليلي كه از سوي شيعه و سني بر حجيت اجماع اقامه شده است حديث نبوي: «لا تجتمع امتي علي الضلاله» است كه در لسان برخي از روايات بجاي «علي الضلال» «علي الخطاء» آمده است.
محقق كاظمي مي‌گويد: اين روايت هم از طريق شيعه و هم از طريق اهل سنت
نقل شده است و شايد اگر تواتر لفظي نداشته باشد به سرحدّ تواتر معنوي رسيده است.
به مقتضاي اين روايت پيغمبر (ص) فرموده است: امت من بر خطا و گمراهي اجتماعي نمي‌كنند. كاظمي درباره اين دليل و اهميّت آن، مطالبي دارد كه خلاصه ترجمه آن چنين است: مهم‌ترين دليل نقلي بر اجماع حديث مزبور است؛ زيرا اين
حديث از شهرت و قوت دلالت برخوردار است و بيشتر اهل سنت نيز بدان اعتماد كرده‌اند، از طرف شيعه نيز به طرق مختلف نقل شده بخصوص كه بسياري از علماي متقدّم آن را و دلالت آن را پذيرفته‌اند و گروهي از علما درباره آن، ادّعاي تواتر معنوي كرده‌اند. علاّمه نيز در كتاب «المنتهي» در اين حديث و دلالت آن خدشه نكرده است. و در اواخر مئه‌ي اول از كتاب «الفين» گفته است كه اين حديث مورد اتفاق شيعه و سني است و در كتاب «قواعد» خود گفته است كه اين از امتيازات و خصائص پيغمبر ماست كه امّتش معصوم باشند و عصمت امت را باستناد اين روايت ثابت دانسته است: اين روايت مي‌گويد: امت خطا نمي‌كند.
بنابراين، هر گاه امت قائل به قولي شد و حاكم به حكمي، اين عينِ صواب است، و منطبق با واقع و اين از خصائص امت پيغمبر خاتم است.
محقق كاظمي ايرادهايي را كه بر اين روايت شده و ايرادهايي را كه طوفي در «رساله الطوفي» ذكر كرده، همه را به طور مبسوط و مستدّل جواب مي‌دهد و چنين اظهار نظر مي‌كند: در اينكه اجماع امت بر خطا و ضلالت نمي‌رود جاي بحث نيست و ما قبول داريم به حكم لا تجتمع امتي الخ اما اين اجماع كي و كجا محقق شده است؟
ما بايد الفاظ را درست در همان معاني موضوعٌ له خودشان بكار گيريم، اين نخستين شرط براي استنباط احكام است. به عبارت ديگر، ما نبايد با الفاظ بازي كنيم بخصوص در مسائل اصولي و اعتقادي. بازي كردن با الفاظ نه شرط تحقيق است و نه انصاف به خصوص در مورد احكام و تحقيقات علمي.
با توجه به مطالب گذشته، بايد ديد كه حديث: لا تجتمع امتي... يعني چه؟ مي‌گويند اين حديث تواتر معنوي دارد ما هم قبول داريم اما حرف ما اين است كه بايد به مضمون حقيقي حديث پاي‌بند باشيم، معني حقيقي اجماع و معني حقيقي اُمّت.

اگر اين مطلب را دقيقآ فهميديم، آن وقت آن مطالب مبسوطي كه شيخ انصاري در كتاب معروف «رسائل» در باب اجماع ذكر مي‌كند براي ما به خوبي قابل درك است.
شيخ انصاري از اينجا شروع مي‌كند الاجماع و هو الاصل لهم و هم الاصل له؛ يعني اينكه اجماع اصل و دليلي است مخصوص آنان؛ يعني اهل سنت، و آنان اصل
اجماع هستند، چه اجماع در اصل و آغاز بوسيله آنان بكار گرفته شده. مفهوم مخالف اين كلام اين است كه اجماع به آن صورتي كه آنها مي‌گويند دليلي نيست كه ما شيعه با آن سروكار داشته باشيم، اين آغاز كلام شيخ، سپس درباره تحديد حدود و تعيين ثغور آن اختلاف هاست، و هر كس، به نوعي از آن سخن مي‌گويد و از جمله است اجماع سكوتي و اجماع لطفي، اجماعي كه شيخ طوسي در كتاب «عده» به آن قائل شده بر مبناي قاعده لطف، آن را ثابت مي‌داند، ولي شيخ انصاري به آن هم حمله مي‌كند و آن را نيز تمام نمي‌داند و انواعي ديگر كه هيچ يك از نظر شيخ تماميت ندارد. اين است اجماع از نظر ما شيعه.
اساسآ شيخ طوسي مسأله اجماع را با ديد خاصي مي‌نگريسته است مي‌گويند شيخ به هنگام درس گفتن وقتي در مسأله‌اي عقيده‌اي اظهار مي‌داشت به شاگردان خود روي مي‌كرد و مي‌پرسيد آيا كسي با اين عقيده مخالفتي ندارد؟ چون شاگردان شيخ تصوّر نمي‌كردند كه عقيده شيخ با واقع مخالفتي داشته باشد و از طرفي كسي را ياراي مخالفت شيخ نبود سكوت مي‌كردند و شيخ، اين سكوت را به حساب اجماع مي‌گذاشت و همين است يكي از علل ركود فقه در آن دوره؛ يعني در واقع فقه دستخوش تقليد شد؛ تقليدي كه بوسيله شاگردان شيخ شروع مي‌شود و تقريبآ يك قرن ادامه مي‌يابد. تا آنكه ابن ادريس «كتاب سرائر» را در فقه نوشت و به نقد و تمحيص افكار و عقايد فقهي شيخ پرداخت و در هر موردي كه با شيخ مخالفت كرده عقيده‌ي شيخ را در چند كلمه مي‌آورد و در حدود دو صفحه در ردّ آن چند كلمه مي‌نويسد، جوانب مختلف مسأله را بررسي مي‌كند، و آنگاه به طور قطعي نظر خود را اظهار مي‌دارد گويا ابن ادريس از مردم وحشت داشته و مي‌ترسيده كه به وي اعتراض كنند.

باري، سخن در باره عقيده شيخ انصاري پيرامون اجماع بود كه به اينجا كشيده شد. باز به اصلِ مطلب بر مي‌گرديم: شيخ انصاري پس از نقل اقسام مختلف اجماع و ردّ آنها، فقط به يك اجماع قائل است و آن را معتبر و حجت مي‌شناسد و آن اجماع محصّل است؛ يعني اجماعي كه فقيه خود شخصآ آن را بدست آورده باشد و تحصيل اجماع؛ بدين گونه است كه شخص به عقيده يكايك فقها و صاحب نظران و مجتهدان اسلامي وقوف پيدا كند. و اين امر، اگر ممتنع نباشد خالي از اشكال نخواهد بود؛ چه اينكه مستلزم آن است كه با همه مراكز علمي و جوامع كوچك و
بزرگِ روحاني شيعي ارتباط برقرار شود چه بسا مركزهاي علمي كه احيانآ مشهور نيستند و كسي از وجود آنها اطلاعي ندارد و چه دانشمنداني كه در گوشه عزلت و گمنامي به سر مي‌برند و كمتر كسي آنها را مي‌شناسد. پس با وجود همه اينها، چگونه ممكن است اجماع را تحصيل كرد؛ يعني عقيده همه علماء را بدست آورد.
اين است كه شيخ مي‌گويد: اجماع‌ها و از جمله اجماع منقول اعتبار و حجيتي ندارد و فقط اجماع محصّل معتبر است و آن هم هرگز بدست نخواهد آمد «المحصّل غير حاصل» و ما تا كنون به چنين اجماع بر نخورده‌ايم و نه در خبر و نه در اثر، نه
تاريخ و نه در جاي ديگر، در هيچ جا نديده‌ايم كسي از چنين اجماعي نشاني براي ما آورده باشد.

د: اما دليل عقل :كه از نظر ما شيعه به عنوان مصدر و منشأ قانونگزاري اسلامي شناخته شده است ولي در هيچ يك از مذاهب مختلف اسلامي دليلي فقهي تحت عنوان عقل وجود ندارد، در اين جا به طور خلاصه از آن بحث مي‌كنيم.
قديم‌ترين اظهار نظر درباره دليل عقلي، اظهار نظر شيخ مفيد است. تا آنجا كه اين بنده توانست استقصا كند، شيخ مفيد در رساله اصوليه خود كه كراچكي آن را تلخيص كرده است، دليل عقل را جزو ادلّه‌ي فقه نشمرده است و با صراحت مي‌گويد: «اصول الاحكام ثلاثه: الكتاب و السنه و اقوال الأئمّه (ع)» و سپس گويد: الطريق الموصله الي ما في هذه الاصول ثلاثه: اللسان و الاخبار و اولها العقل».
وقتي در باره‌ي دليل عقلي به عنوان يكي از ادله بحث مي‌كنيد مگر نه آن است كه دليل عقلي را داريد در ضمن اين چهار دليل در رديف كتاب و سنت و اجماع مشاهده مي‌كنيد؛ يعني دليل عقل بايد مانند ساير ادلّه قدرت و استقلال در مأخذيت را دارا باشد، ولي شيخ مفيد به عقل چنين نگرشي ندارد چنانكه گذشت او مي‌گويد: احكام را سه دليل است و عقل هم براي درك و فهم و وصول باين دليل‌ها لازم است و باز در باره عقل چنين مي‌گويد: «هو سبيل اِلي معرفه حجيّه القرآن و دلائل الاخبار».
حاصل اينكه، به نظر شيخ مفيد، دليلي به عنوان عقل در رديف ساير ادله وجود ندارد. ديگران كه به هنگام بر شمردن ادلّه در تِلâوâ(دنبال) كتاب و سنت و اجماع از عقل نيز ياد مي‌كنند وقتي به كتب‌شان مراجعه مي‌كنيم مي‌بينيم اصلا بابي را به
عنوان دليل عقل در كتابهاي خود نگشوده‌اند. اگر اين دليل عقل، خود يك دليل و مأخذ مستقل در برابر كتاب و در برابر سنّت است چطور از كتاب و سنت و احيانآ از اجماع در كتب اصولي اين همه بحث شده، امّا درباره‌ي عقل فصلي را نگشوده و بحثي را بدان اختصاص نداده‌اند كه بدانيم عقل به عنوان يك دليل فقهي چيست، حدودش چيست و چه شرايطي دارد و آيا مي‌توانيم حكمي را از آن به طور مستقل استنباط كنيم، آنچنان كه از كتاب مي‌توانيم و از سنت مي‌توانيم؟ حالا توجه كنيد ديگران در اين باره تا كجا پيش مي‌روند و خلاصه تمام اين بحث‌ها كه هست غرض ما را برآورده نمي‌سازد و عطش ما را فرو نمي‌نشاند.
چنانكه مي‌بينيد دليل عقل آن چنانكه بايد قرص و محكم نيست و جا دارد كه درباره آن بيشتر و بيشتر استقصا و تحقيق شود؛ بلكه بهتر بتوانيم دليل عقل را بشناسيم. ما در ضمن چهار دليل يكي از آنها را دليل عقل مي‌گيريم اما خودمان در ميزان و معيار و حدود آن در مانده‌ايم و نمي‌توانيم به طور قاطع بگوئيم كه اين چيست؟ آيا خود واقعآ مأخذي است؟ يا نيست و اساسآ اين چه صيغه ايست؟ باري پس از شيخ مفيد نوبت به شيخ طوسي (متوفي
۴۶۰ ه ق) مي‌رسد. وي در كتاب «عده‌الاصول» كه نخستين كتاب اصولي مبسوط شيعه است. هرگز تصريح
به عقل نمي‌كند تا چه رسد به اينكه آن را شرح و بسط دهد و يا فصلي خاص براي آن بگشايد و فقط در آخرين فصل كتاب خود، پس از تقسيم معلومات به ضروري اكتسابي و عقلي و سمعي از جمله مثالهاي ضرورت قبح كذب را برشمرده و سپس گويد: قتل و ظلم، قبح آنها عقلا معلوم است و مراد او از قبح عقلي آنها، حكم تحريمي عقل است درباره‌ي آنها؛ يعني اين تنها مسأله‌اي است كه عقل مستقلا مي‌تواند درباره‌ي آنها اظهار نظر كند و باز در اين زمينه به اين سخن او بر مي‌خوريم: «انّ الادله الموجبه للعلم و بالعقل يعلم كونها ادله».
شيخ مي‌گويد: ما بوسيله ي عقل مي‌توانيم در باره‌ي ادله‌ي فقهي بحث كنيم و
دليليت آنها را اثبات نمائيم و گرنه خود عقل مستقلا دليل نيست.
اما ابن ادريس (متوفي
۵۹۸ ه .ق) همان كسي كه در كتاب «سرائر» خود حملاتي بر شيخ طوسي دارد و نخستين كسي است كه سدّ تقليد را شكسته و باب اجتهاد را بار ديگر گشوده است نخستين عالم شيعي است كه در اواخر قرن ششم به دليل عقل تصريح مي‌كند. او در كتاب سرائر در صفحه دوم چنين مي‌گويد:
«فاذافقدت الثلاثه فالمعتمد عن المحققين التمسك بالدليل العقلي»؛ يعني هرگاه آن سه دليل در دست نبودند و دسترسي به آنها ميسر نبود بايد از نظر محققين به دليل عقلي تمسك كرد، اما چگونه و به چه كيفيت، او در اين باره چيزي نمي‌گويد. فقط مي‌گويد به هنگام فقدان سه دليل به اين دليل عقل تمسك كنيد آخر چه جور تمسك كنيم قلمرو نفوذ آن تا كجاست؟ تا كجا مي‌تواند بُرِش داشته باشد چيزي نمي‌گويد.
اما محقق حلي (متوفي
۶۸۶ ه ق) ، مراد از دليل عقلي؛ بدين‌گونه بيان و توصيف
مي‌كند: دليل عقلي بر دو قسم است يكي؛ چيزي كه متوقف بر خطاب است؛ مثل لحن خطاب و فحواي خطاب و خلاصه اينكه وي مفاهيم را قسمي از دليل عقلي مي‌شمارد، در حالي كه ما اين‌ها را جزو توابع مباحث الفاظ مي‌دانيم و مي‌گوئيم دلالت لفظ يا در حاق خود الفاظ است و يا خارج از آن و خلاصه اين‌ها را در ضمن ادله لفظي بررسي مي‌كنيم، ولي محقق حلي اينها را جزو دلالت عقلي به حساب مي‌آورد. قسم ديگر؛ آنچه عقل در دلالت بر آن استقلال دارد و مراد ما همين است. مي‌خواهيم بدانيم كجا عقل مي‌تواند مستقلا روي پاي خود بايستد و حكم كند. محقق اين امر را منحصر در حسن و قبح عقلي مي‌داند.
ما جايي را سراغ نداريم كه عقل توانسته باشد حكمي را مستقلا تشريع كند و اگر داشته باشيم فقط در حسن و قبح عقلي است اما شهيد اول (متوفي )
۷۸۶ همين
تقسيم محقّق حلي را مي‌آورد و در قسم اول، همان اقسام را ذكر مي‌كند و سه ديگر بر آنها مي‌افزايد كه عبارتند از: مقدمه‌ي واجب و مسأله ي ضد و اباحه‌ي در منافع و حرمت در مضارّ و مي‌گويد: اينها مسائلي است كه ما از راه عقل بآنها رسيده‌ايم؛ يعني عقل، حكم شرعي را بدست آورده است و حكم عقلي كاشف از حكم شرعي در اين موارد نافذ است. از حكمي كه روي موضوعي رفته به قاعده‌ي تلازمي به حكمي ديگر كه ضد آن است پي مي‌بريم و به تلازم عقلي ثابت مي‌شود،
همچنين در باب مقدمه‌ي واجب. حكم وجوب روي موضوعي رفته است كه بدون انجام دادن مقدمه يا مقدماتي انجام دادن آن واجب و امتثال امر امكان‌پذير نيست پس به حكم عقل مقدمه آن نيز واجب است. آن‌وقت در باره قسم دوم؛ يعني آن‌جا كه عقل مستقلا حكمي كند همان حسن و قبح عقلي را كه محقق از آنها ياد كرده بود و مي‌آورد و چهار ديگر بر آنها مي‌افزايد، آن چهار تا كه بر آنها افزوده است، يكي؛ برائت اصلي است، برائت اصلي؛ يعني در موردي كه ما هيچ حكمي از نظر شرع نداشته باشيم عقل حاكم است به برائت؛ يعني عقاب بلابيان عقلا قبيح است پس عقل حكم به برائت به جواز، به اباحه مي‌كند. و يكي ديگر؛ مآلا دليل عليه، آنچه دليلي بر آن نداشته باشيم؛ يعني هرگاه در موردي از ادله سه گانه نداشته باشيم، عقل حكم مي‌كند به برائت و ديگر؛ اخذ به اقل كه در دوران امر بين اقل و اكثر از نظر عقلي ثابت است.
اخيرآ مجتهدين و اصوليين اقل و اكثر را به ارتباطي و استقلالي تقسيم كرده‌اند ولي اين تقسيم در كلمات شهيد ديده نمي‌شود و چهارم؛ استصحاب است كه حكم سابق را براي لاحق هم ثابت بداريم كه حاكم بآن عقل است.
در باره حكم استصحاب محقق قمي مي‌گويد: اين نه تنها دليل عقل است كه
بدان حكم مي‌كند، بلكه در غريزه همه‌ي حيوانات نيز اين حكم ساري و جاري است، پرنده‌اي كه از لانه‌اش به جايي دور دست پرواز مي‌كند و يا چهار پايي كه از اصطبل خود به سوي بيابان مي‌رود، شب هنگام به سوي آشيان و مأواي خود بر مي‌گرداند و به سر همان خانه و آشيانه مراجعت مي‌كنند، گويا در غريزه، خود چنين حكمي وجود دارد كه جاي آنها كماكان به حال خود باقي و برقرار است، كسي آن را آتش نزده و ويران نساخته و زلزله و بمبي بر آن نيفكنده است... باري قول معروف چنانكه گفته شد دليل عقلي را يكي از ادله بشمار آورده است. اما در كتابهاي درسي معمول كه ما خوانده‌ايم و مي‌خوانيم از قبيل معالم الاصول و رسائل و كفايه و فصول نمي‌بينيم فصلي به عقل اختصاص داده شده باشد كه در باره‌اش بحث و بررسي كنند و ما را در جريان تحقيقات خود قرار دهند.
از تصريحات محقّق حلي و شهيد اول مي‌توان استفاده كرد كه هنوز در آن دوران‌ها، مسأله دليل عقلي تشكّل و تكون حقيقي خود را پيدا نكرده و در مراحل اوليه بسوي كمال پيش مي‌رفته است. بحث از دليل عقلي در آن زمان‌ها، منقّح نبوده و چيزهايي
كه ربطي به آن ندارد با آن آميخته شده است، مسأله لحن خطاب و دليل خطاب مربوط به بخش الفاظ است و ربطي به عقل ندارد؛ استصحاب هم، خود اماره يا اصلي است مستقلّ و مانند ساير اصول عمليه است و دليل حجيت و اعتبار آن را هم از نقل مي‌توان جست و جو كرد و چگونه مي‌شود آن را جزو يكي از احكام عقلي به حساب آوريم عجيب اينكه محقق قمي (متوفي
۱۲۳ ه .ق) بر همان روش مسائلي از قبيل مفاهيم را بخشي از دليل عقلي ذكر كرده است با آنكه خود دليل عقلي را چنين توصيف مي‌كند: «حكم عقلي توصل به حكم شرعي وينتقل من العلم بالحكم العقلي الي العلم بالحكم الشرعي».
اين تعريف، با آن امثله‌اي كه براي دليل عقلي آورده است انطباق ندارد و مبحث استصحاب و مفاهيم را ضمن دليل عقلي قراردادن با تعريفي كه محقق قمي براي دليل عقلي آورده است هم آهنگي ندارد.
در ميان اين اضطراب و تشتت و نامشخص بودن مذهب نسبت به دليل عقلي، اخباريين را مي‌بينيم كه از فرصت استفاده كرده و در اين زمينه به تاخت و تاز و حمله پرداخته‌اند؛ در حالي كه دانسته نيست آنها چگونه دليل عقلي راخواسته‌اند از كار بيندازند ما كه هنوز در ميان خودمان نفهميده‌ايم بوسيله كدام عقل چه حكمي را مي‌توان ثابت كنيم، آنها چه مي‌گويند و به چه مي‌تازند ما هنوز در مرحله اول و در آغاز كار هستيم و بايد به طور روشن و صريح دانسته شود كه دليل عقلي چيست و حدود شرائط استفاده از آن و حكم‌هايي كه به وسيله آن ثابت مي‌شود چه هستند؟ درباره عقل مطالب بسياري هست كه به فرصتي ديگر موكول مي‌شود در خاتمه بحث فقط كلماتي كه در كتاب حدائق و مستصفي درباره عقل آمده است به

طور اختصار و بدون شرح و تفسير ذكر مي‌كنم:
در حدائق چنين آمده: مقام سوم در دليل عقل، بعضي آن را؛ به برائت و استصحاب تفسير كرده‌اند و برخي ديگر؛ فقط به استصحاب، گروه سوم آن را؛ به لحن خطاب و فحواي خطاب و دليل خطاب تفسير كرده و گروه چهارم؛ پس از برائت و استصحاب ملازمه ميان دو حكم را نيز جزو دليل عقلي شمرده‌اند، تلازمي كه مقدمه واجب را نيز شامل شود و هم‌چنين ملازمه ميان امر بشيء و نهي از ضدّ خاص آن و دلالت التزامي.
چنانكه بيان گرديد اقوال مختلفي ذكر شده، ولي تحقيق در باره دليل عقلي آنچنان
كه بايد و شايد در اين مطالب به چشم نمي‌خورد و از همه مهم‌تر اينكه، به حسن و قبح عقلي ابدآ اشاره نكرده است؛ در حالي كه آن، اساس كار است.
غزالي با آنكه خود، يكي از علماي شافعي است، ولي در عين حال دليل عقلي را به عنوان چهارمين دليل فقهي در كتاب خود بدين صورت متعرض شده است: عقل دلالت دارد بر برائت ذمه از واجبات و سقوط حرج از مردم در حركات و سكنات پيش از بعثت رُسُل و انتفاء احكام قبل از دليل نقلي بوسيله دليل عقلي معلوم مي‌شود و تا هنگامي كه دليلي از نقل بر اثبات حكمي نباشد، حكم دليل عقل را كه، عبارت از برائت هست استصحاب توان كرد.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تغییر کد امنیتی

آخرین ارسالهای کاربران